Kadim felsefe-bilim anlayışında ilimler kapsamına aldığı ayaltı ve ayüstü âlemlerin konumlarına göre düşük (ulum-i ednâ), orta (ulumi evsat) ve yüksek (ulum-i âlâ) olmak üzere üçe ayrılmaktadır: ayaltı dünyayı kapsamına alan doğa bilimleri düşük kabul edilirken ay feleği ve atlas feleği ile sınırlı ayüstü dünyayı kapsamına alan matematik ilimleri orta, ve kozmosun bittiği yerden ötesini kapsamına alan ilahiyat bilimleri ise yüksek kabul edilmektedir (İhsan Fazlıoğlu, Derin Yapı: İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Kavram Çerçevesi, Papersense Yayınları, 2015, sh.32). Bu bağlamda 1290’larda Merağa Matematik-Astronomi Okulu ile matematik karakteri ağır basan bir astronomi inşa edilmiş (sh.118), bu inşa 1400’lü yıllarda Semerkant Matematik-Astronomi Okulu ile zirvesine çıkmıştır. Bu süreçte matematiksel bilginin hakikate ve varlığa tekâbüliyeti yoğun tartışmaların konusu olmuştur. İhsan Fazlıoğlu, kitabında bu karmaşık süreci değerlendirmektedir.
Tartışmanın odağında, ‘…matematik entiteler ve modeller dış dünyada (vakıada) bulunmadıklarından itikadın, dolayısıyla illeti ve mahiyeti (suret) veren bilginin (ilm) konusu olamazlar’ (sh.123) düşüncesi vardır. Doğal nesneler hem zihinde hem de hareketli bir şekilde dış dünyada var olmalarına rağmen matematik nesneler maddeden soyutlanmış ve hareketsiz olduklarından zaten intizai ilimler (soyut ilimler) olarak adlandırılmaktadır (sh.131). Dolayısıyla, matematik model ve çıkarımların hakikate dair bilgi verip veremeyeceği, verirse bunun güvenirliği önemli bir gerilime yol açmıştır.
Astronomi ise bu gerilimi farklı bir boyuta taşımıştır. Çünkü astronomi soyut matematik diline dayanmasına rağmen dış dünyada hareketli bir şekilde var olan doğal nesnelerin halleriyle ilişkilidir: ‘…İşte bu nedenledir ki konuları aynı olmakla birlikte, astronomi, rasat (his) ve geometriye (vehm) dayanarak, matematik cihetinden feleklerin şu heyet ve şu ahval üzerinde olduğunu söyler; doğa felsefesi ise feleklerin niçin şu heyet ve şu ahval üzerinde olduğunu açıklar. Kısaca, astronomi, matematiğe dayanan yönüyle burhan-ı inniyi, doğa felsefesine dayanan yönüyle de burhan-i limmiyi birlikte bir araya getirir…’(sh.131-132).
Söz konusu gerilim, iç ve dış duyuların desteği ile oluşturulan mütehayyilenin ma’kulla yani eşyanın hakikati ile ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. Ayrıca, hakikat yukarda değinildiği gibi ayaltı ve ayüstü âlemlerin bilgisini de birleştirebilmelidir. İbn-i Sina işte bu gerilimi, ayaltı ve ayüstü âlemleri faal akıl üzerinden birleştirerek çözer: ‘…vâhimenin kontrol etmesi sonucu ortaya çıkan mütehayyile, aklın kontrol etmesi sonucu ortaya çıkan mütefekkirenin inşa ettiği hakikat karşısında, çarpıtılmış bir dış gerçekliği üretir. Bu nedenle aklın, cismi mahsus olan mevcuda ilişkin burhani bilgi (ilm) üretebilmesi için, sürecin iç ve dış duyulardan, yani aşağıdan gelen yönüne karşın yukarıdan yani mahiyet ve illetleri saf haliyle akl-i faalden gelen bir yönünün bulunması gerekir. Faal akıl, böylece, mütehayyilenin neden olduğu bozulmayı giderir; faal aklın feyzi sayesinde akıl, ma’kulü, mevhumdan ayırarak sahih bir tasavvur üretilmesini sağlar. Bu nedenle faal aklın kontrol ettiği bu süreçte, eşyanın hakikatini bilmek hem mümkündür hem de böyle bir bilgide mütehayyilenin etkisi yoktur.’(sh.128-129).
Sonrasında İşrâki felsefenin zenginleşmesi ve meşşâi felsefenin sınırlarını genişletmesi, Gazali ve özellikle Fahreddin Razi’nin faal akıl yerine bilgide nefs teorisini benimsemeleri (sh.135), kelamcıların yeni yaklaşımları, Nasiruddin Tusi, Necmeddin Kâtibi ve Sadruddin Konevi çizgisinin yeni yaklaşımları (sh.136-137), İbn-i Sina’nın söz konusu gerilimi çözmek için ürettiği faal aklın zemini zayıflatarak bir kırılmaya yol açmış, Fazlıoğlu’nun ifadesiyle hakikatin tekliğinden yöntemin çokluğuna, paradigmatik sistemden perspektif/bakış açılı yeni bir sisteme evrilmeyi sağlamıştır (sh.137-138). Bir başka deyişle, yöntem ve çözüm sayısı arttıkça önceki az sayıdaki yöntemin ağırlığı azalmış ve yöntemlerden bir yöntem seviyesinde indirilmiştir. Örneğin, İbn-i Sina’nın faal akıl yöntemi bir zamanlar paradigmanın esasını teşkil ederken yeni gelişmeler sonucu sorunun çözümüne yönelik bakış açılarından sadece birisi olmaya dönüşmüştür. Aslında gerginlikleri azaltan bu önemli kırılma perspektiflere de meşruiyet sağlayarak Ehl-i sünnet çizgisinin Müslüman toplumun daha geniş ve merkezi yerine oturmasını kolaylaştırmıştır.
Yine burada, yani paradigmadan perspektife geçişte perspektiflere meşruiyet sağlamada Seyyid Şerif kritik rol oynar. Bir başka deyişle, Seyyid Şerif’in bilgiye erişmenin yöntemlerine dair sınıflandırması bu farklı bakış açılarına meşruiyet kazandırmıştır: ‘…Ancak tüm bu faaliyetlerin nihai amacı Tanrı’nın bilgisine ulaşmaktır; bu özellikleri haiz bilgiyi elde etmenin ise iki yöntemi vardır: Biri nazar diğeri keşftir. Kendi içinde ikiye ayrılan nazarda, düşünür bir vahyi esas alarak nazarda bulunuyorsa kelamcı/mütekellim; bir vahyi esas almadan nazarda bulunuyorsa Meşşai/İbn Sinacıdır. Nazar gibi yine kendi içinde ikiye ayrılan keşfte de bir düşünür, bir vahyi esas alarak keşfte bulunuyorsa arif/sufi; bir vahyi dikkate almadan keşfte bulunuyor ise İşrakidir…’(sh.139-140). Böylece, kelamcılar, meşşai filozoflar, sufiler ve işraki filozoflar mutlak varlığı konu edinmeleri bakımından ortak ancak kullandıkları yöntemler ve ilkeler bakımından farklı olarak değerlendirilme imkânına kavuşur (Ömer Türker, Kelam ve Felsefe Geleneklerinin Kesişim Noktasında Seyyid Şerif Cürcani, Klasik, 2015, sh.16)
Diğer taraftan, Seyyid Şerif hem akli hem de nakli ilimlerdeki aynı düzeyde yetkinliğinin avantajını da kullanarak hakikatle ilişkisi bakımından matematik ve doğa felsefesi arasındaki gerilimi çözüme kavuşturur: ‘…Matematik entiteler ve modeller, vehmi olsa da, başka bir deyişle dış dünyada mevcut olmasa da, en azından yargıları (ahkâm) dış dünyadaki olgu ve olaylara uygundur (mutabık); bu nedenle de, olgu ve olaylar hakkında verdikleri bilgi yakinidir. Kaldı ki, söz konusu matematik modeller, dış dünyada göze konu olacak şekilde (ayni olarak) var olmasa da, nefsu’l emr açısından vardır.’(sh.143)
Aslında, Merağa Matematik-Astronomi Okulu’nun kurucusu Nasiruddin Tusi de nefsu’l-emr kavramını faal akıl yerine kullanmayla ilgili bir çerçeve oluşturmaya çalışmıştır. Seyyid Şerif, özellikle İci’nin en temel eseri olan el-Mevakıf’a yazdığı şerhle İci’nin matematiksel bilgiye yönelik sınırlamalarını aşarak yeni bir açılım sağlamış ve Semerkant Matematik-Astronomi Okulu’na kelâmi-matematiksel yaklaşımı için sağlam ve meşru bir zemin oluşturmuştur (sh.189). Seyyid Şerif bu açılımını moral değerlerle de ilişkilendirmiştir: ‘…Matematiksel olan ile kişi feleklerin ve yeryüzünün ahvalini ve onlarda bulunan dakik hikmetler ve yaratılışın harikuledeliğini keşfeder; öyle ki, onları yaratan Mübdi’nin azametini anlayan hayretle şöyle der- Seyyid Şerif kendisinden sonra da çokça alıntılanan ayeti verir-: “Ey Rabbimiz bunu boş yere yaratmadın.”’ (sh.192).
Dolayısıyla, yukarda ifade edilen paradigmadan perspektife geçişte yaşanan birinci kırılmadan sonra Seyyid Şerif’in çerçevesini oluşturduğu ikinci kırılma zihni bir faaliyet olan soyutlamayı nefsu’l-emr ile ilişkilendirerek dış dünyada var olanlar ile nefsu’l-emirde var olan itibarlar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmıştır. Fazlıoğlu’nun ifadesiyle, ‘…bunun yanında nefsu’l-emr, matematiksel nesne ve modellerin hem varlığını hem de doğaya ilişkin matematiksel bilginin kesinliğini garantiye alan ontolojik bağımsız bir kategori olarak öne çıkmış durumdadır…’(sh.144).
Matematiksel bilginin meşruiyetini sağlayan bu ikinci kırılmada daha önceki İbn-i Sina’nın faal akıl çözümü, nefsu’l-emr ile genişletilmiş oldu. Seyyid Şerif tarafından düşünce dolaşımına sokulan nefsu’l emr teriminin farklı düşünce akımları tarafından ‘Tanrı’nın ilmi, ilahi ilim, ilk akıl, faal akıl, düşünce uzayı ya da evrensel küme’ gibi çok farklı anlamlarda kullanıldığı görülmektedir (sh.149). Ali Tusi, nefsu’l-emre yeni bir anlam katarak bu yolculuğa katkıda bulunmuştur. Bu yaklaşıma göre nefsu’l-emr sadece dış dünyadaki doğal nesneleri değil insan zihnini de kuşatır (sh.151). Nefsu’l emr dış dünyada ve zihni uzayda bulunan tüm doğru yargıları kapsar (sh.152).
Aslında matematiğin meşruiyetini sağlamada yararlanılan aşkın değerlerle matematiğin ilişkisi Nasiruddin Tusi’den itibaren yavaş yavaş kopartılır. Fazlıoğlu’nun vurguladığı gibi, matematik bir temelde yükselen astronominin dayandırıldığı Aristotelesçi-İbn Sinâcı metafizik ve fizik ilkeleri Nasiruddin Tusi’nin çabaları ile azaltılır (sh.231). Bu kapsamda Kutbuddin Şirazi’nin hocası Şemsüddin Kişi, nefsu’l emr kavramı için kozmik ilişkilerden arındırılmış daha mantiki bir çerçeve oluşturmaya çalışmıştır (sh.187). Bu birikim öğrencisi Kutbuddin Şirazi’ye geçince daha ileri bir noktaya taşınır ve ‘matematik bilginin metafizik ve fizik bilgiye oranla daha değerli olduğunu söyletir’ (sh.227). Böylece, matematik bilgisi günümüzdekine yakın bir yapıya doğru adım adım ilerler.
Böylece iki temel kırılma ile matematiksel bilginin hakikat ile ilişkisi sağlama alınır ve meşruiyeti sağlanırken bir sonraki adımı Fazlıoğlu’nun vurguladığı gibi matematiksel dakiklik, yani matematiğin çok daha fazla tahkim edilmesi oluşturmuştur (sh.156). Bu kapsamda Merağa Matematik-Astronomi Okulu’nun birikimini miras alan Semerkant Matematik-Astronomi Okulu kalkülatif matematiğin geliştirilmesine çok önemli katkılar sağlar (sh.158). Örneğin bu okulun en önemli temsilcilerinden birisi olan Cemşid Kâşi, ondalık kesirler hesabını yeniden icat etmeye, pi sayısını on altıncı basamağa kadar tespit etmeye vs. yönelir (sh.158).
Dolayısıyla, kitabi olanda ısrar eden Endülüs’teki felsefe-bilim okulunun tersine Doğu İslam dünyası tekvini olanı dikkate alarak Merağa ve Semerkant Matematik-Astronomi Okulları üzerinden matematiği geliştirebilmiş, bu birikimi Osmanlı’ya aktararak matematiği farklı bir evreye taşıyabilmiştir (sh.237). Ali Kuşçu üzerinden İstanbul’a tevarüs eden matematiksel dakiklik Osmanlı İmparatorluğunda mali işlerde kullanılmış ve zamanla muhasebe matematiği çok daha dakik hale getirilmiştir (sh.159). Diğer taraftan, matematiksel dakiklik on altıncı yüzyılın başında Mirim Çelebi ve Takıyyüddin Rasıd tarafından en üst seviyeye taşınmıştır (sh.159). Kısaca, Gazali tarafından matematiğe sağlanan meşruiyet alanı sürekli genişletilmiştir. Tarihi süreklilik içerisinde meşruiyeti sürekli genişletilen matematiksel bilgi nihayetinde artık dış dünya hakkında en az doğa felsefesi kadar doğru bilgi verebilir hale dönüştürülmüştür (sh.164).