Gazâli İslam düşünce tarihinde etrafında en fazla tartışma yapılan âlimlerin başında gelmektedir. Özellikle felsefe hareketine karşı tavrı ve karşı çıkışları tarihsel bağlamından kopartılarak bilimsel düşünceye ve gelişime karşı çıktığı şekilde bir yoruma tabi tutulmuş ve Gazâli sonrasında İslam dünyasında bilimsel ilerlemelerin durağanlaştığı çıkarımları yapılmıştır. Özellikle sebep-sonuç arasındaki nedensellik ilişkisi ile ilgili değerlendirmeleri bu algıyı pekiştirmek için kullanılmıştır. Frank Griffel ‘The Western Reception of al-Ghaza-li-’s Cosmology from the Middle Ages to the 21st Century’ başlıklı makalesinde bu bağlamda oluşturulan algıyı ve arkaplanını kapsamlı bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır (Dîvân Disiplinlerarasi Çalışmalar Dergisi, 16(30), 33-62, 2011). Griffel makalesinde kendi ifadesiyle Gazâlî’nin nedensellik hakkındaki öğretilerinin, onun eserlerini İslamî öğretim geleneğinin dışından okuyan Batılılar tarafından nasıl anlaşıldığını ve yorumlandığını açıklamakta ve bu anlayışın yakın zamanlardaki kırılmalarını değerlendirmektedir (sh.37).
Griffel’in ifadesiyle Batı’daki algı Batı’nın Ortaçağ döneminde Müslüman dünyasındakine benzer teolojik tartışmalar nedeniyle bilimsel bilgiden koptuğu, ancak daha sonraki aydınlanma mücadeleleri ile bu açmazdan kurtularak bugünlere geldiği, ancak Müslüman coğrafyanın bu çıkmazda sarmala takılı kaldığı yönündedir: ‘…Avrupa’da bu uyuşukluk her şeyden önce “karanlık Orta Çağ” ile ilişkilendirilmişti. Avrupa, bu uykudan ilk olarak 16. yüzyıldaki Reform hareketiyle, ardından Aydınlanma Çağı ve onun siyasal yansıması olan Fransız Devrimi ile uyanmıştı. Oysa İslam dünyası hâlâ, Avrupa’nın Orta Çağ dönemine denk bir gelişim aşamasında bulunuyordu.’(sh.35) Griffel’in vurguladığı gibi Müslüman coğrafyaya (Doğu’ya) yönelik bu algı, yani İslam dünyasının Aydınlanma öncesi Avrupa Ortaçağı’na benzediği fikri, Napolyon’un Mısır işgali ile başlamış olup Oryantalist çalışmaların da resmi başlangıcına tekabül ediyordu (sh.36).
Doğu’nun Batılı bakışa dayalı temsilini üreten Oryantalist çalışmalarda Paris merkez olur. Burada da Griffel’in vurguladığı gibi ana figür Fransız felsefe tarihçisi Ernest Renan (1823–1892) olup İbn Rüşd ve Averroizm (Averroès et l’averroisme) adlı monografisi bu oryantalist anlatının oluşumuna en kalıcı katkıyı yapar (sh.36). Renan’ın İbn Rüşd’ü öne çıkartması tesadüf değildir. Renan’a göre Gazali, İbn Rüşd’ün başlıca rakibi ve felsefi özgür düşüncenin en büyük düşmanıydı (sh.36). İbn Rüşd’ün önemi Gazali’nin Filozofların Tutarsızlığı kitabına yönelik bir eleştiri kitabı (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) yazmasıdır. Dolayısıyla, Renan’ın kurgusunda İbn Rüşd’ün ölümüyle Batılı anlamda düşünce üretimi İslam dünyası için söz konusu değildir. Gazali’nin özellikle nedensellik konusundaki düşünceleri Renan için bu kurgunun temelini teşkil eder: ‘…Akılcılığa yönelik saldırısını özellikle nedensellik ilkesine getirdiği eleştiriyle başlattı. Biz sadece eşzamanlılığı algılarız, asla nedenselliği değil. Nedensellik, yalnızca Tanrı’nın iradesinin iki şeyi genellikle art arda yaratmasından ibarettir. Doğa yasaları diye bir şey yoktur; onlar sadece alışılmış bir sebep-sonuç düzenini ifade eder. Tanrı’nın kendisi ise değişmezdir. Bu, görüldüğü üzere, bilimin tümden inkârıydı. Gazâlî, dini yalnızca akla karşı bir meydan okuma biçimi olarak benimseyen garip zihinlerden biriydi’ (sh.37).
Griffel makalesinin başlangıcında bu algının oluşmasındaki iki çelişkiye özellikle dikkat çekmektedir (sh.39-40). Birincisi, bu algının oluşmasına en büyük katkıyı veren Renan ve diğerleri, Gazâli’yi kendisinden değil, İbn Rüşd’ün yorumları üzerinden okumuşlardır. İkincisi ise, İslam dünyasındaki gelişmeleri kendi doğal akışı ve bağlamında değil, Batı’nın tarihindeki gelişmeler üzerinden okumaya ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Hal böyle olunca İbn Rüşd Batılı bilim yanlısı, Gazâli ise karşıtı olmaktadır. Bu değerlendirmeye göre nedenselliğe karşı çıkan Gazali, İbn Rüşd’ün yorumuyla aklı reddetmiş, ve nihayetinde bilimi tümden inkar etmiştir (sh.40).
Griffel, öncelikle kendisi de bir Eş’ari olan Gazâli’nin nedenselliğe yaklaşımının kökenlerine inmek için Eş’ari ekolun konuya yaklaşımını ele alır. Griffel’e göre Gazali’nin nedensellik yaklaşımı ile Eş’ari ekolün yaklaşımı arasındaki güçlü bağı ilk gören Batılı okuyucu Solomon Munk’tı (sh.44). Eş‘arî okasyonalizminde evrendeki değişim ve etkileşim doğrudan fiziksel neden-sonuç zincirlerine değil, Tanrı’nın her an müdahalesine bağlanır. Böylece Tanrı’nın iradesine bir sınır konmaz: ‘…Eğer evrende birtakım düzenli nedensel yasalar varmış gibi bir izlenim edinirsek, bu Tanrı’nın bazı şeyleri hep birlikte yaratma konusunda belli bir “alışkanlık” geliştirmiş olmasındandır. Bu alışkanlıklar bizde doğa yasaları varmış izlenimi yaratır; oysa aslında bunlar yasa değildir ve Tanrı dilediği zaman bu alışkanlıkları bozabilir.’ (sh.45). Bu yönüyle, Gazâlî’nin nedensellik eleştirisi ile Eş‘arî okasyonalizmi arasında doğrudan bir felsefi bağ kurmak mümkündür. Yine Griffel’e göre Thomas Aquinas (ö. 1274) başta olmak üzere çoğu Batılı filozof Eş‘arî kelâmcıların okasyonalizm teorilerini yakından biliyordu ve eserlerinde bu teoriyi tartışmışlardı (Örneğin, Thomas Aquinas’ın Summa contra Gentiles eseri) (sh.45). Bu etkileşim, İslam kelâm geleneğinin ve özellikle Eş‘arîliğin Avrupa’da felsefi tartışmaların parçası hâline geldiğine, nedensellik ve Tanrı’nın mutlak kudreti gibi meselelerde etkili bir düşünsel karşılaşma yaşandığına işaret etmektedir.
Griffel’e göre Gazâli’nin nedenselliğe yaklaşımına yönelik Renan’ın başı çektiği oryantalist anlatıdaki ilk kırılma Gazâli’nin Mişkâtü’l-Envâr adlı eserinin Arapça ilk baskısının 1904 yılında Kahire’de yapılması ile başlar. 1914 yılında İskoç din bilimci William H. T. Gairdner (1873–1928), Mişkâtü’l-Envâr’da yer alan bazı pasajların, Gazâlî’ye dayalı bu oryantalist anlatı ile bağdaşmadığını gösteren bir dizi sorun ortaya koymuştur (sh.47-48). Mişkâtü’l-Envâr’da Tanrı ne gökleri hareket ettiren ne de göklerin hareketini yönetendir, bu tür faaliyetlerin çok ötesindedir ve bu görevleri yarattıklarına devretmiştir (sh.48). Dolayısıyla, Gairdner, her şeyi aracısız ve doğrudan kendisi yaratan ve görevlerini devretmeyen Tanrı’nın merkezde olduğu okasyonalizmle Gazâli’nin bu kitabında dile getirdiği yaklaşımın örtüşmediğini göstererek sorunun karmaşıklığını gündeme taşır. Griffel’in de işaret ettiği gibi Gazâli’nin yaklaşımı, Farabi’nin geliştirdiği ve ikincil nedenlerin yürürlükte olduğu farklı bir kozmolojik tasavvurla (ikincil nedensellik modeli ile) ilişkilidir (sh.49): ‘…Sonuç olarak bu model, yaratılışı uzun bir ikincil nedenler zinciri içinde açıklar. Bu anlayışa göre, bu dünyadaki her olayın nedeni Tanrı’dır; ancak bu nedenlilik, okasyonalizmde olduğu gibi doğrudan değil, Tanrı’nın yarattığı başka nedenler —yani ikincil nedenler— aracılığıyla gerçekleşir.’ Başka bir deyişle, her şeyin nihai kaynağı Tanrı’dır, fakat Tanrı yaratıcı etkinliğini dolaylı yollarla, kendi yarattığı aracı nedenler üzerinden sürdürür.
Gairdner Gazâlinin Mişkâtü’l-Envâr’da dile getirdiği ve okasyonalizmle bağdaşmayan yaklaşımlarının yanında El-Munkiz mine’d-Dalâl'de oksayonalizmle bağdaşan yaklaşımlarını göz önüne aldığında çelişkili bir durum olduğuna dikkat çeker. Özetle Gairdner’a göre, El-Munkiz mine’d-Dalâl gibi eserlerinde Gazâlî, Tanrı’yı tüm yaratılmışların doğrudan yaratıcısı ve emredicisi olarak tanıtırken, Mişkâtü’l-Envâr’da bu yaratıcı faaliyetin “ikincil nedenler” aracılığıyla, özellikle de “itaat edilen” (el-muta‘) varlık üzerinden dolaylı biçimde gerçekleştiğini söyleyerek Tanrı’nın eylemlerine aracılar yerleştirir. Böylece Gairdner, Mişkâtü’l-Envâr’da Gazâlî’nin nedenselliği kabul ettiğini, oysa başka eserlerinde bunu reddettiğini savunmuştur. Ancak, Gairdner Gazâlî’nin düşünce sisteminin bu çelişkiler nedeniyle daha karmaşık ve çok katmanlı olabileceğini tartışmaya açan yeni bir yorum döneminin de başlamasına vesile olur. Bu nedenle daha sonraki çalışmalar Gazâlî’nin düşünsel evrimini yalnızca erken dönem eserleriyle değil, daha geç dönem metinleriyle birlikte değerlendirerek onun tutarlı veya çok katmanlı bir nedensellik anlayışına sahip olup olmadığını sorgulayan daha eleştirel bir dönemin başlamasına yol açmıştır.
Gairdner’in açtığı bu yeni evrede ana vurgu Gazâli’nin hem nedenselliğe karşı hem de karşı olmadığı şeklinde iki farklı öğretiye sahip olduğu, bazı kitaplarında bu öğretilerden birisi yer alırken diğerlerinde diğer öğretinin yer aldığı şekilde çelişkili bir duruma işaret etmektedir. Ancak, daha sonra Richard M. Frank (1927–2009) tarafından Gazâli’nin hemen hemen tüm eserlerini kapsayacak şekilde yapılan yeni çalışmalar, Gazâlî’yi klasik anlamda bir okasyonalizm savunucusu olarak değil, evrenin işleyişini Tanrı’nın dolaylı kontrolüne dayandıran determinist bir sistemin düşünürü olarak konumlandırır (sh.54). Dolayısıyla, Frank’ın yaklaşımı, hem Gairdner hem de yakın zamandaki Binjamin Abrahamov’un “iki ayrı öğreti” yorumlarını reddederek, Gazâlî’nin düşüncesini tek bir tutarlı metafizik çerçevede açıklama girişimidir. Frank da Gazâlî’nin hem nedenselliğe dayalı hem de okasyonalizme yakın ifadeler kullandığını kabul etmesine rağmen (sh.55), Gazâlî’nin felsefi tutarlılığını savunur ve görünüşteki dilsel farklılıkların özsel düşünce farklılığı anlamına gelmediğini ileri sürer. Bu yaklaşım, Gazâlî’nin kozmolojisini tek bir felsefi çerçevede okuma girişimidir. Griffel’in makalede atıf yaptığı Michael E. Marmura (1929–2009)’nın çalışmaları da Frank gibi iki öğretinin varlığını reddetmesine rağmen Marmura Frank’dan farklı olarak Gazali’nin tüm eserlerinde okasyonalizm yaklaşımına sahip olduğunu öne sürer (sh.55-57).
Paradigmadan Persfpektife Geçiş
Frank Griffel makalenin sonunda 2009 yılında yayımladığı Al-Ghazali’s Philosophical Theology kitabına atıfla bu kitapta Frank ve Marmura’nın yaklaşımlarını tez-antitez ve sentez yaklaşımı ile değerlendirdiğine atıfta bulunur: ‘Frank ile Marmura’nın çalışmaları tez ve antitez ise (ya da tam tersi), bu kitap bir sentez olarak değerlendirilmek istenmektedir. Gerçek anlamda Hegelci bir tarzla, bu çalışma onların çalışmalarını reddetmeyi ya da geçersiz kılmayı amaçlamamaktadır. Aksine, bu önceki katkıların Aufhebung’unu, yani Almanca kelimenin tüm anlamlarıyla bir tür aşılması/korunarak kaldırılması hedeflenmektedir: Önceki tezleri sahiplenen, onları yükselten, çatışmalarını eriten ve yeni bir çözüm ve ilerlemeye yol açan bir sentez.’(sh.58)
Griffel’in yaklaşımı aslında ne o ne bu, hem o hem bu yaklaşımıdır: ‘Kitabımda, Tanrı’nın yaratıcı faaliyetlerine dair bilginin epistemolojik statüsü hesaba katıldığında, Gazâlî’nin kozmolojiye dair öğretilerindeki görünürdeki çelişkinin çok daha iyi anlaşılabileceğini ve hatta çözülebileceğini öne sürüyorum. Gazâlî’ye göre Tanrı’nın yaratılış üzerindeki etkisinin doğrudan mı yoksa ikincil nedenler aracılığıyla mı gerçekleştiğini bilmemiz mümkün değildir. Ancak hem okazyonalizm hem de ikincil nedensellik modelleri, evrenin uyumlu açıklamalarıdır. Gazâlî için bu iki model, Tanrı’nın yaratıcı faaliyetini açıklamaya yönelik farklı teorik yaklaşımlardır ve pratikte aynı sonuçlara ulaşırlar. Gazâlî’nin öğrettiğine göre, pratik amaçlarla, şahit olduğumuz nedenlerin yol açtığı sonuçların değişmeyeceğini varsaymalıyız.’(sh.59)
Aslında Griffel’in bu anlatısı Gazâli’nin her iki öğretiyi belirli belirsiz kullanımının tesadüf olmadığını, her iki yaklaşımı da aynı hakikate götüren farklı yaklaşımlar olarak gizli bir meşrulaştırma çabasında olduğunu ima etmektedir. Griffel’in bu anlatısı veya iması aslında İslam düşünce geleneğinde önemli kırılmaların yaşanmasıyla yeni sistemlerin inşa edildiği dönemlerde karşılaştığımız ve İhsan Fazlıoğlu’nun ‘paradigmadan perspektife geçiş’ olarak tanımladığı (hakikatin tekliğinden yöntemin çokluğuna yönelik) bir kırılmaya tekabül etmektedir (İhsan Fazlıoğlu, Derin Yapı: İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Kavram Çerçevesi, Papersense Yayınları, 2015, sh.137-138). Bu bağlamda her iki öğreti de Gazali için yöntemlerden bir yöntemdir ve aynı hakikate götürür.
Gazali için bu yaklaşım yeni değildir. Fazlıoğlu’nun ifadesiyle felsefe eleştirilerinde de aynı şeyi yapmıştır: ‘…Nihayet Gazzâlî’nin eleştirileriyle, “tek hakikat tek yöntem” anlayışı yerini, “tek hakikat, çok yöntem” almış; böylece doktriner felsefî tutumdan perspektif tutuma geçilmiştir. Bilgi, doğallaşmış; tarihselleşmiş; dolayısıyla beşerîleşmiştir. Bu çerçevede özel anlamdaki felsefeyle yani metafizikle genel anlamdaki felsefe yani bilim dalları arasındaki sıkı ilişki gevşemiştir. Bu gevşeme, süreç içinde, ister adedî ister hendesî, ister hisâbî olsun matematik bilimlerin bağımsızlaşmasını tetiklemiş; özellikle 13. Yüzyılda bu tamamlanmıştır. Gazzâlî’nin eleştirileriyle hakikatin yani makulün bilinemeyeceği iddiasına meydan okuyan İşrakî ve Ekberî gelenekler yükselmiş; ayrıca matematik bilimler kendi bilgi üretme tarzlarını geliştirmişlerdir. Özellikle hisâbî matematik, aritmetik, cebir ve misâha bileşenleriyle, merkeze yerleşmeye başlamıştır. Bu da bilgiye yeni güzergâhlar açılmasını temin etmiştir. Bu süreçte Gazzâlî, kendi metafiziği ve yöntem anlayışı çerçevesinde her türlü bilme etkinliğinin mirasına karşı, dolayısıyla insanlığının hafızasına yönelik, ne olumlu ne de olumsuz anlamda toptancı bir şekilde davranmamış; süzgecin gereğini yapmıştır. Yöntemlerine uygunluk, alanların ayrışması, vb. kurallara uyan her türlü bilme etkinliğini ne tamamen kabul etmiş ne de bütünüyle reddetmiştir. Tersine süzmüştür. Bu süreç, “bilginin bilinene tabi olduğu” şeklindeki katı kuralın da gevşemesine neden olmuş; bilgiye objektifliğini veren nefsu’l-emrî bir uzay olmakla birlikte, beşerî bilgi kümesinde, gevşek de olsa, bilginin bilene tabi olduğu bir anlayışa geçilmiştir.’ (İhsan Fazlıoğlu, Kriz ile kritik arasında Gazzâlî ve Tehâfut, Gazzali: Filozofların Tutarsızlığı, KeTeBe Yayınları).
Özetle, Batı’nın Doğu’ya tahakkümüne önemli bir destek sağlayan oryantalist anlatı, Doğu’yu tarihi bağlamında bir anlama çabası değil, tam tersine Doğu’nun Batılı temsilini üretme ve yönetme/zaptu rapt altına alma çabasıdır. Bu nedenle Edward Said, oryantalizmi Batı’nın tek taraflı olarak Doğu’yu temsil etme, konuşturma ve anlamlandırma yaklaşımı veya daha doğru bir biçimde ifade edilecek olursa tahakkümü olduğunun altını çizer. Flaubert’in Mısır’da karşılaştığı kadın da bundan payını alır. Mısırlı kadın konuşturulmaz, Flaubert’in konuşması/temsili üzerinden değerlendirilir. Dolayısıyla, oryantalist külliyatta Doğu’nun kendisi konuş(turul)maz, Batı’lı Doğu’yu kendisi istediği şekilde konuşturur, gizemlerini açıklar ve tanımlar. Bu kapsamda oryantalist çabanın İslam düşüncesinde en önemli günah keçisi Gazâli olmuştur. Gazâli üzerinden İslam dünyasına yönelik bir anlatı oluşturulmuştur. Gazâli’nin yaşadığı dönem, Gazâli’nin ne yapmak istediği, o dönemin koşullarında bilmeye yüklenen anlam ve etrafındaki tartışmaların ne olduğu, nereye aktığı ve nasıl dönüşümler geçirdiği önemli değildir. Çünkü oryantalizm söylem tarihi kendisinden başlatarak, Doğu'nun gerçekliğini değil, kendisinden yola çıkarak Batı'nın Doğu'yu nasıl görmek istediğini yansıtır. Doğuluya ise iki seçenek bırakır. Birincisi, bu anlatıyı kabul etme ve yeni içeriklerle zenginleştirmedir. Batı bu katkıyı önemser ve ödüllendirir. İkincisi, ana anlatıya itiraz etmeden hikâyenin biraz farklı olduğuna yönelik pasif savunmadır. Gazâli için iki seçenek de sıklıkla kullanılmıştır. Birinci seçenek özellikle Müslüman coğrafyada hâkim olmuş ve İslam dünyasının geri kalmasının fikri sorumluluğu Gazali’ye yüklenmiştir. İkinci seçenekte ise anlatının ana hatları kabul edilirken Batı biliminin geldiği noktaya Müslüman bilim insanlarının ve kadim âlimlerin çok önemli katkı sağladıklarına vurguda bulunarak Batı biliminin geldiği noktada sahip olduğu övünçten tarihsel olarak pay almaya çabalanmıştır. Her iki seçenek de sağlıksızdır. Bu yazı kapsamında kısaca vurgulanmaya çalışıldığı gibi Gazâli ile temsil edilen hikâye, dili ve bağlamı oryantalist anlatıdan oldukça farklıdır.